emo是什么意思网络用语（允许自己不快乐）

emo是什么意思网络用语（允许自己不快乐）

“感觉自己已经失去快乐的能力了。”如今在豆瓣、微博、微信朋友圈等社交平台搜索“快乐”，类似的表述频频出现。比如，常见的类似感慨还有：

突然陷入emo（原意为“情绪化”，常代指悲伤低落情绪）、每天都提不起精神、对什么都没有兴趣了、压力太大长期焦虑、好累，为什么要做这些、感觉不会再爱了、注定不会被理解、看不到前途和出路在哪里、不知道活着的意义……

这些文字有时会交待表达者具体的经历与处境。透过屏幕，我们能隐约看见的只是一个个被“快乐”拒之门外、逡巡徘徊或焦急奔走的迷惘的身影。令人惊讶和疑惑的，不仅仅是互联网以及网络之外的现实世界何以被不快乐情绪冲刷，更是在这样的表述背后，“快乐”这一情绪状态如何同“优秀”“勤奋”“自律”乃至若干需要后天习得的素养和技术（诸如读写、算数）一样，成为了一种能力。

而循着“快乐是能力”的线索出发，我们或许可以追问，这种能力该如何被识别和培养？这一过程又依赖着哪些内外部条件？养成快乐的能力是否是现代社会公民的基本义务？若如此，又该怎样处理的“多余”或“有害”的情绪？

更进一步，既然痛苦、迷茫、空虚、焦虑、倦怠种种都构成了“快乐”的反义词，那么纯粹的快乐又该是何种样貌？对于已然解决基本温饱问题、不必为此刻的生存而忧虑的人来说，难以摆脱的不快乐感以及对它们的反复表述是否可以被视为矫情、“玻璃心”？“选择快乐，追求幸福”的决心是否与种种不快乐的现实感受之间构成不可调和的矛盾？“快乐无能”的人是否便“不可救药”？

或许，《允许自己不快乐》这本“心理学小册子”为思考上述问题提供着些许可行的路径。本文结合这本最近出版的新书，同时梳理解读更多材料，试图拨开这些问题背后错综复杂的迷雾。

个人的还是社会的？

不快乐的根源

所谓“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸”，托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》开篇这番有关幸与不幸的论述已然广为人知。然而，在托翁与大多数文学家那里，那“相似”的幸福或许终究只是人类的终极追求，是一种朦胧的愿景，与之相应，每一个具体的“不幸”以及人们在种种困境、迷雾中的伤痛遭遇和艰难求索则成为文学乃至一切以人为目的的人文活动关注的基本内容，心理工作或许同样如此。

法国临床心理学家马克-安德烈·迪富尔、《允许自己不快乐》一书的作者曾长期从事创伤和压力援助工作，亲临许多求助者的精神悬崖与生命危机时刻的经历让他意识到“提前干预”的可能性与重要性。在作者看来，这是一部“通俗反通俗心理学”著作。所谓“反通俗心理学”，在此处指向的是“积极心理学”的对立面。

顾名思义，“积极心理学”的代表观念便是将乐观、希望、自尊、幸福等正向、积极情绪的充盈视为心理健康的标志，并将这些情绪状态的产生归结为个体意愿和努力的结果，由此，激励每个人积极追求“好情绪”便成为这类心理学的核心甚至唯一目标。而迪富尔试图观察并穿透现代文化与现代人精神状态中种种“不快乐”的表象，探究它们的产生缘由及其被察觉、被压抑、被改写、被治疗的全过程，并最终触及“负面”情绪的存在与人之“脆弱”属性的内在关联。从“不快乐”出发抵达对社会心理乃至人类境况的整体性思考，也许才是“反通俗”的深切内涵。而“承认不快乐的现状”，则是第一步。书中梳理了“绝望的几种根源”，似乎意在向读者展示不快乐有那么多合理的理由。

《允许自己不快乐》，作者: (法)马克-安德烈·迪富尔，译者: 张之简，版本: 阳光博客｜生活·读书·新知三联书店 2022年9月。

具体而言，不快乐的根源包含了社会结构、世界局势、整体性文化氛围、人际状态、社交媒介及有所差异的个人成长经验等各方面内容。当结构性的社会不公与无法选择的“基因和家庭”将每个个体嵌入一定的位置和境遇，当聚集了人性之恶的虐待和暴力使“人”成为“凶狠如同掠食者”的同类的“爪下猎物”，与此同时更易被忽视的日常生活中的冷漠与暴力损害着人们的道德和神经，当对高尚志业或美好情感的追求与憧憬乃至看似微小的愿望和计划都遭遇“现实”的重重打击，当不可逆的“过去”与不可知的“未来”以类乎“末日电影”的形式向人类的生存目的与可能性发出严酷的诘问，某些“不快乐”似乎在情理之中。

由互联网开辟的虚拟交流场所更在相当程度上加剧了绝望之感的蔓延。迪富尔认为，社交媒体的阴暗面在于其使“躲在屏幕后面”的用户“消除了仅有的一点同情心”，交流于是乎极容易演变为情绪宣泄，或有意的“冒犯”、攻击与激怒。可以看出，迪富尔对绝望之根源的挖掘基于其对当代文化状况的概览，同时也参考了马克思主义、精神分析等理论。而马克思、弗洛伊德等思想者的伟大之处，某种程度上便在于他们从历史发展脉络、政治经济格局与潜伏在意识深处的生命原初经验、成长过程中的压抑与创伤等角度，为文明和人在现今时刻的存在状态提供了某种解释路径，由此正视了文明形态的种种缺陷及“人”的不完美处。

对于旨在分析快乐与不快乐等心理状态的学说而言，这些理论线索最为重要的启示便是“快乐”并非仅仅关乎个人努力与意志，相对应的，“不快乐”也便不是某一个体或群体的错误和缺憾。由此观之，所谓“快乐能力论”，有时便难免陷入唯意志论的偏见与困境，它“将一切归于意志力”，将快乐情绪视为自我照顾、自我激励、自我调节的产物，“因此让失败者陷入自责”。更进一步，“失去快乐能力”的人便在无力感与焦虑感的笼罩下，进入了“元情绪”的怪圈——为痛苦而痛苦，换取的只能是“痛苦的平方”。

《爱欲之死》，作者: [德] 韩炳哲，译者: 宋娀，版本:见识城邦｜中信出版社 2019年3月。

对于快乐能力论的质疑实则勘破了“个人主义”这一现代文化迷思。如迪富尔所言，“把人的命运归结为个人选择，是荒谬和麻木不仁的。以纯粹个人主义的视角来看待幸福，会对大众造成更多痛苦，而不是愉快的情绪”。尽管以生命的意志与动能去追求愉悦幸福或许的确是人之为人的本能，然而，这种对“幸福/快乐”的“选择”并不应建立在片面强调自我激励与疗愈的“积极心理学”基础上。在警惕将一切不幸归咎于外物的“受害者情结”的同时必须意识到，“幸福”从来无法仅仅凭借个人之力达成。

更进一步，在“能力说”的表象之下，某种弥漫性的“不快乐”感的产生根源或许也与个人主义的行动准则和文化心态息息相关。德国学者韩炳哲在其著作《爱欲之死》中将“当今时代的个人主义”指认为杀死爱欲的罪魁祸首。它提供了各种“自恋式的自我满足的圈套”以取代纯粹之爱的自我让渡，而作为“满足”的反面状态的倦怠和抑郁实则也是同一心理机制的产物。韩炳哲将抑郁症视为“一种自恋性的病症，病因往往是带有过度紧张和焦虑、病态性控制狂色彩的自我中心主义”。对于自我的极度关注时刻伴随着对自我失控的惶恐，从而导致一种封闭和内耗的循环。

在心理建设与情绪控制方面，韩炳哲同样发现了快乐能力论的“狡猾”之处。它使得个体将自身视为“可以面向未来规划的项目”，通过“你能够……”的话术激发个体不断开掘自己承受、消化、克服“消极”情感与情绪的能力，甚至不惜建构起一套自我压抑、自我剥削机制。在这条追求幸福的道路上，“谁失败了，谁就应该自负其责，不应该将责任推给任何人”。将情绪的个人绩效原则推至极处，爱这样一种内含复杂经验的情感状态也便有可能成为“积极性和项目化”的操作，无法接受任何伤害、挫折与磨难。

《娇惯的心灵》，作者: [美] 格雷格·卢金诺夫 / [美] 乔纳森·海特，译者: 田雷 / 苏心，版本: 雅理｜生活·读书·新知三联书店 2020年7月。

在自我关注之外，对快乐能力的焦虑还源于对某种“大他者”的隐约感知。韩炳哲以“责任危机”与“奖赏危机”为线索发现了社会文化机制对个体情绪的监控，而迪富尔也将之称为“幸福老大”（Big Bonheur），以此方式揭示了“幸福监视”的存在与强制快乐的可怕。

相反，对幸福、快乐、健康与爱的积极追求必须建立在对“不快乐”的接纳与正视之上。在社会心理学层面，对种种“消极情绪”的认知将扩展与人类经验有关的情感光谱，并深化对社会文化的理解，而对于成长中的个体来说，对“不快乐”的允许、对“脆弱”的直面则意味着突破“安全主义”与过度保护的教育方式，在对伤害与风险的直面中重塑“心灵”。

“滤镜”与“沉迷”：

逃避不快乐的机制及其文化症候

在一种弥漫性的倦怠感与人之避害本能的支配下，相比于追求快乐，“逃避不快”或许更是日常中人的普遍状态。对此，迪富尔也有所察觉。他列举了人们逃避不快乐的几种常见方法，并对各种举动的心理机制做出分析。这其中，一些具有代表性的技术手段和行为方式似乎形成了某种文化隐喻。经由对它们的深入发掘，我们或许可以抵达常见情绪面相与精神状态背后隐伏的群体性、时代性的文化症候。

《我的解放日志》剧照。

在迪富尔所列举的逃避方式中，“滤镜”或许便构成了一个具有隐喻意味的关键词。书中以“海滩上的双脚”这类社交平台上时常出现的照片与“dream life”（梦想中的生活）的图文搭配描述了一种幸福表演的姿态，以拍摄为手段、以社交媒体为中介，照片发布者试图定格、展现一个完美的瞬间。“就算拍照的时候心情并不美好，只要把幸福让‘关注者’（followers）看到就行了。”在这一过程中，某些技术辅助必不可少：“恰当的角度、合适的光线、优秀的滤镜和赏心悦目的构图”是决定表演效果的关键，一张张普通的照片因此具有了“强大”的力量，塑造并传递着“快乐”与“幸福”。

滤镜的存在代表着以伪装为手段的逃避机制，这种幸福展演具备危险性—一旦人们感知到自己在虚拟世界中的存在比起真实世界中更令人羡慕、更具有价值，一旦“演员们”专注于自己的角色而非真实身份，真正生存其中的“现实”就会被抛弃。一个在日常空间中熟识的人的形象将在美颜滤镜下逐渐模糊，“幻觉”于是逐渐侵占了“真实”的领地。

然而，随着智能终端与社交平台的普及，作为一种“幸福/快乐装置”的滤镜或许已然成为“现实”的一部分，滤镜对光影效果的调试本就利用着虚与实的中间地带，其最终形成的效果也很难被完全判断为“伪”。比之对现实生活的隔绝与侵蚀，不如说滤镜所代表的以展演为目的对自我及周边环境的美化实则在某种程度上穿透了虚拟与现实的界限，参与塑造了生活，其所形成的“滤镜现实主义”也是一种艺术化的日常，渗透着“艺术制造者”对美丽与美好的渴望，以及交流、分享的心意。在情感层面，“滤镜”所带来的快乐并非全然虚伪。然而，“大量借助滤镜展示自我”的陷阱与危机同样在这一现实中呈现。

正如居伊·德波在《景观社会》中所言，景观化的存在把人牢牢控制在影像幻觉之中，从而将人类权力流放到一个彼世的技术实现，那是一个“虚假的天堂”。而滤镜的“虚伪”之处正在于其对“幸福监视”的认同，进而以套路化的美丽与批量生产的幸福模板覆盖了真实、具体、有所分异的面孔、处境、经验与心情。在这样一种展演状态中，真正的交流渴望也时常演变为经由他人的赞赏完成的对于“我快乐，我幸福”的自我确证。而滤镜由显到隐、由外在到内置的过程则或许更为深刻地影响了当代人的精神状态与行为模式。

《景观社会》，作者: [法] 居伊·德波，译者: 张新木，版本: 折射集｜南京大学出版社 2017年5月。

这可能导致迪富尔所谈到的“被他人需求绑架”这一心理困境。“即使内心怒不可遏，也要面带微笑，和蔼可亲。越是被别人的需求绑架，就越是远离自己的渴望。在与自己并不相符的所谓现实中越陷越深”，凡此表述不难让人联想起我们熟知的“讨好型人格”。在此种“人格”状态下，自身所为仿佛大半被他人的喜好与需求驱动，对于有讨好倾向的人而言，生活与社交或许殊为不易。

然而值得辨析之处在于，所谓的讨好是否基于对他人的真正“关注”，又或者，他人的评价已然成为“讨好者”内置于自我心理世界的又一面滤镜，人们将此作为自身“完美”的确证，一面以迎合他人为由逃避着真实的自我感受，一面惴惴于完美形象的可能破损、无力维系。

与“滤镜”相似，在逃避不快乐的种种方式中，“沉迷”也是一种具备文化症候性的行为取向。如果说滤镜代表着向外的展演，那么沉迷则更多地意味着向内自处的状态，承载并制造着“原子化”社会情境中众多个体快乐与不快乐。从工作学习（“沉迷工作”）到消遣娱乐（“自得其乐”、“玩物忘忧”）再到酒精与药品（“酒精、麻醉品和过度劳累”），“沉迷于xx”的生活方式提供着弗洛伊德意义上的“镇静剂”。

而比起对所沉迷对象即“外物”的依赖，“沉迷”这一状态的更深刻意义或许体现为其在一定程度上制造了一个完全属于“自我”的空间。在这个安全岛或舒适区内，个体似乎得以暂时摆脱“他者”的监视，进入“内心世界”，获得哪怕暂时性的愉悦与平静。在此，迪富尔再度提出了不无严峻性的问题，“或许可以问一问自己，自己对某种活动执着，究竟是源于它带来的满足感，还是害怕停止这一活动后出现的情绪。换句话说，是快乐的驱使还是不快乐的逃避？答案可能是在两者之间”。

事实上，当我们沉迷于某种活动，无论是生产性的工作或是消费性的消遣娱乐，“追逐快乐”与“逃避不快乐”两种心理倾向往往并置出现、相互渗透：主动的创造与被动的躲闪、对幸福的探求与对不幸的遗忘、以自己所熟悉和喜爱的方式与世界发生更多联结的渴望与“遗世独立”拥有一个安静的“小世界”的需求，正是这些因素的共同作用在“沉迷”的表象下塑造着现代人复杂流动的心理世界。在沉迷的状态中，真实情感的生产、投注与压抑、驱逐仍然并存。

如此看来，“沉迷”同样不只具备负面的情感价值。迪富尔以“沉迷于外物之中，逃避自己的不幸”为“我们这个时代的典型现象和巨大悲剧”，却多少忽略了在此种沉浸式体验中个体重塑物我关系的尝试。所谓“玩物忘忧”，不单是逃避自我，其实也是一个感知、认识自我的过程。因此，或许也不必对这一时代悲剧抱以过于绝望的态度。

《我的解放日志》剧照。

内卷、躺平、社恐、宅生存…种种流行词汇背后的精神状态与行为举止似乎都可以在“滤镜”与“沉迷”等逃避痛苦的方式中寻找到源头。情感的生成与耗散、自我的开掘与封闭同时在此发生。作为当今时代文化情境生产出的对于“不快乐”的回应与防御机制，这些现象里或多或少存在着真实的生命感受与建设性的心理和行动契机，但这并不意味着无需警惕其陷阱。迪富尔及许多人文领域的学者所做的工作正是对这些陷阱与危机的自觉勘探和警示。也正是在此意义上，“逃避”的失败与对“痛苦”的无奈感知或许正意味着反思意识的生长。

如同韩剧《我的解放日志》的女主人公廉美贞所言，“那些过得健康又开心的人，说不定只是选择不去纠结这些疑问，再用‘人生就是这样’的谎言妥协”。而或许必须经由那些哪怕微小的“不服”、“不解”、“不妥协”的瞬间，我们才有可能祛除滤镜、摆脱沉迷，看一看那个更加真实的世界。

相遇和对话：

创造真正的“幸福”

在从事治疗与写作的过程中，迪富尔时时提醒自己，心理学家面对的是“活生生的人，而不是一系列症状或待治疗的疾病”。对鲜活具体的人的经验与情感世界、生活质地的关注由此成为他一以贯之的行动准则。然而，只有经由对“绝望之源”及“逃避不快乐”的方式背后群体性精神状态与文化症候的把握，心理学作为一个学科系统的整体性与介入性才得以产生，心理治疗的各种实践也由此具备了更为深远的社会意义，成为一种面向大众与未来的人文活动。这种由个到类的总结工作便体现在迪富尔对于逃避不快、强制幸福的陷阱的持续揭示中。

迪富尔所探及的一系列症状与陷阱或许仍可名之为个人主义的困境。如其所言，“在一个一切围绕形象和成绩旋转的个人主义社会里，表现自己的脆弱和承认自己需要别人，是一个挑战”。这种对各人“自己承担，自己负责”的情感能力的单向强调进而导致了情动理论家劳伦·勃朗特所言“残酷的乐观”——它使得人们在各自追求“好的生活”的道路上精疲力尽，以至于连近在咫尺的邻人的真实处境也无暇顾及。如果快乐取决于个人能力与意志，如果每个人尚且要为达到幸福指数、快乐绩效而拼尽全力，我们如何还能在“利他主义”的倾向中寻找快乐与对人类未来的期许？

《生产（第11辑）：德勒兹与情动》，作者: 汪民安 / 郭晓彦 主编，版本: 江苏人民出版社 2016年5月。

在抵达了“不快乐”背后某种整体性的文化困境后，如何“破局”便成为作者所要思考的问题，对此的解答也是心理疗愈的关键所在。面对这一难题，迪富尔似乎仍采取了“反求诸己”的思路，于个人层面寻求应对之策。在警惕将快乐幸福再度归结为自我能力之事的前提下，这不失为切实可行、给人以希望的路径。《允许自己不快乐》中以“敢于求助”与“自我帮助”为关键词，以类似心理咨询指南的文体为读者提供了一些实际建议。在达到实用目的的同时，这种写作方法也隐含了作者的核心关怀，即与读者分享在对抗心理痛苦的战线上的作战经验，并通过“温情的对话”，“谦恭而真诚”地将希望传递下去。

与“滤镜”和“沉迷”机制所可能塑造的封闭小世界或虚拟乐园不同，一种超越个人主义的幸福愿景必须以真实的、肉身性的、与他者的“相遇”为前提，美国心理学家路易斯·柯佐林诺的“社会突触”概念描述了此种“相遇”及相互依存经验于人的重要意义：“所谓社会突触，就是社群成员的空间。也正是它使我们从属于更大的有机组织，例如家庭、部落或社会。

我们的微笑、问候、寒暄等等行为，都凭借符号、声音、气味和话语进入这个空间”。调动全部身体与心灵感官感知他者的行动过程，蕴含着突破自恋式满足与忧郁的感性能量。而在当今文化情境中，或许只有暂且走出移动终端与虚拟社交平台为我们提供的精神领地，才能走进那个可以肉身相遇的、切近又遥远的世界。

《鼠疫》，作者: [法] 阿尔贝·加缪，译者: 柳鸣九 / 刘方 / 丁世中，版本: 凤凰壹力｜译林出版社 2017年1月。

在相遇的前提下，迪富尔进一步呼唤着敏感与同情，将之视为心理干预工作者的基本素养。而当某些突如其来的危机情境暴露了个人主义式快乐绩效的不可靠性，同情便愈发显出弥足珍贵的意义。也正如《鼠疫》中塔鲁对里厄医生所言，当所有人都处于鼠疫的包围中时，唯有保持同情能让人获得内心的安宁。这是一种对他人生命经验的敏锐感知，以及提供帮助、释放善意的尝试。它不仅意味着对“同”的辨识与欣慰，更要求着对“异”的包容与了解。

迪富尔以跳伞救助员为喻形容了心理干预工作者的情感状态：紧急救助高空坠落者时，只有在与他下降到同一高度的时刻打开降落伞或许才能成功挽救坠落者的生命，而若出于自我保护的需求早早开伞，便会在稳定的飘浮中与援救对象愈来愈远。同大多数要求走出舒适区甚至部分放弃自我安全感的情感取向类似，同情与敏感为个体带来的不一定是快乐与幸福，反而可能是深切的悲伤痛苦，然而在迪富尔看来，这却是追求幸福的行动所必须具备的真正能力。

以相遇为契机，以同情为动力，真正的爱由此诞生。就生活体验所催生的真实感受而言，绝望与希望皆非虚妄，乐观与悲观都不可耻，所需要的是自觉深入的感知、表达与互动。尽管“痛苦”等情绪无法量化，再精妙的语言或其他任何表达手段也都有其难以逾越的局限，但我们不该因此放弃对更为广泛、深切的感受力与理解力的追求。在艰难的直面与真诚的交流之下，人类的悲欢究竟可以相通。

而在心理疗愈方面，对“表达”与“倾听”能力的双重训练将导向一种以对话、启发而非仅仅是诊断与指导为方式的新型“医患”关系与治疗过程，在这里，心理咨询师与求助者成为了某种层面的伙伴与盟友，而这类交流经历也能够使求助者意识到，坦露不快乐的意义不限于自助，同样能够助人。

最终，迪富尔将指向自我与他人的双重了解渴望和关怀意识以及由此产生的连带感、责任感视为摆脱自恋、追求幸福的核心要义。以维恩图（编者注：用以表示集合或类的一种草图）为喻，迪富尔一再指出个体间世界的“互相交叉”，由此，每一个“我”得以在“我们”所构成的关系网络里，向各个方向、于各种交集中释放、补充自己的能量。意识到自己“无论在好的还是坏的方面，都是一个巨大维恩图的并集和交集”，或许便拥有了维系生命的“负担”与动力。如朱迪斯·巴特勒所言“无论具体形式如何，同他人紧密相连的命运都带来了遭受屈辱与不幸的可能。但是，这一命运同样可能带来解除痛苦的希望，更有可能让人理解正义与关爱”。在这个命运共通的世界里，哪怕微小的责任、挂碍与牵绊，都构成了生活的意义。

《始于极限：女性主义往复书简》，[日] 上野千鹤子/[日] 铃木凉美著，曹逸冰译，新经典文化 | 新星出版社，2022年9月。

回到“脆弱”的主题，在敏感与同情的驱使下，迪富尔将脆弱视作人生的一部分，更进一步，“允许自己不快乐，接纳自己的脆弱”被期待着成为建构新的人际关系、社会模式与待人接物准则的心理基础。这与朱迪斯将生命“普遍的脆弱特质”视为质疑个体主义观念、改变社会情感结构的有力工具有异曲同工之处，也令人想起上野千鹤子同铃木凉美通信中的经验之谈：或许人的精神和身体都是易碎品，而“把易碎品当作易碎品对待，这一点对自己和他人都万分重要”。

在对脆弱的体察呵护中，迪富尔等人所做的或许仅仅是重建朴素的“人道主义”信念，以抵挡世界性的精神危机，即所谓“不管世界和人类的未来如何黯淡，您都要身体力行自己所秉持的价值观。把这些价值观分享给关心您的人。或许不能改变一切，但是能够启发身边的人。这也是让生活具有意义的一种方式。”坚持、分享、启发与改变，归结起来无非还是那句简短的话：以人去爱人。

也许，脆弱也是爱的原生之地，在愉悦与希望之侧，种种缺憾与伤痛亦构成了串连生命经验的细线。那么，即或“不快乐”的“我”并非“点灯者”，不能成为“唯一的光”或是炬火中的一簇，至少也可以在那些精神的暗夜中尝试着伸出一双有温度的手。在充满交集的生活世界里，在四处需要取暖的人群中，我们总能收到同样有温度的回应。

撰文/孙慈珊

编辑/张婷 王青

校对/薛京宁

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